Please select a page for the Contact Slideout in Theme Options > Header Options

24 marzo Terza Domenica di Quaresima

24 marzo Terza Domenica di Quaresima
08/02/2019 elena

24 marzo
Terza Domenica di Quaresima

Prima lettura
(Es 3,1-8a.13-15)

   In quei giorni, mentre Mosè stava pascolando il gregge di Ietro, suo suocero, sacerdote di Madian, condusse il bestiame oltre il deserto e arrivò al monte di Dio, l’Oreb. L’angelo del Signore gli apparve in una fiamma di fuoco dal mezzo di un roveto. Egli guardò ed ecco: il roveto ardeva per il fuoco, ma quel roveto non si consumava. Mosè pensò: «Voglio avvicinarmi a osservare questo grande spettacolo: perché il roveto non brucia?». Il Signore vide che si era avvicinato per guardare; Dio gridò a lui dal roveto: «Mosè, Mosè!». Rispose: «Eccomi!». Riprese: «Non avvicinarti oltre! Togliti i sandali dai piedi, perché il luogo sul quale tu stai è suolo santo!». E disse: «Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe». Mosè allora si coprì il volto, perché aveva paura di guardare verso Dio. Il Signore disse: «Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto e ho udito il suo grido a causa dei suoi sovrintendenti: conosco le sue sofferenze. Sono sceso per liberarlo dal potere dell’Egitto e per farlo salire da questa terra verso una terra bella e spaziosa, verso una terra dove scorrono latte e miele». Mosè disse a Dio: «Ecco, io vado dagli Israeliti e dico loro: “Il Dio dei vostri padri mi ha mandato a voi”. Mi diranno: “Qual è il suo nome?”. E io che cosa risponderò loro?». Dio disse a Mosè: «Io sono colui che sono!». E aggiunse: «Così dirai agli Israeliti: “Io Sono mi ha mandato a voi”». Dio disse ancora a Mosè: «Dirai agli Israeliti: “Il Signore, Dio dei vostri padri, Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe mi ha mandato a voi”. Questo è il mio nome per sempre; questo è il titolo con cui sarò ricordato di generazione in generazione».

Il nome più proprio di Dio

San Tommaso
(S. Th. I, q. 13, a. 11, corpo)

   L’espressione Colui che è per tre motivi è il nome più proprio di Dio. Prima di tutto per il suo significato. Infatti non esprime una qualche forma o modo particolare di essere, ma lo stesso essere. Quindi, siccome l’essere di Dio è la sua stessa essenza, e siccome ciò non conviene ad alcun’altra realtà, come si è dimostrato, è evidente che fra tutti gli altri nomi questo compete a Dio in modo massimamente proprio: ogni cosa infatti viene denominata dalla propria forma. Secondo, per la sua universalità. Tutti gli altri nomi, infatti, o sono meno vasti e universali oppure, se si convertono con esso, vi aggiungono, secondo la nostra maniera di concepire, qualcosa che in un certo modo lo qualifica e lo restringe. Ora, il nostro intelletto nella vita presente non può conoscere l’essenza di Dio così come è in se stessa, ma qualsiasi restrizione faccia intorno a ciò che conosce di Dio si allontana dal modo nel quale Dio è in se stesso. E così quanto meno i nomi sono ristretti e quanto più sono estesi e assoluti, tanto più propriamente noi li applichiamo a Dio. Quindi anche il Damasceno dice: «di tutti i nomi che si dicono di Dio quello che meglio lo esprime è Colui che è: poiché comprendendo tutto in se stesso possiede l’essere medesimo come una specie di oceano di sostanza infinito e senza rive». Con ogni altro nome si viene infatti a determinare un qualche modo della sostanza della cosa; invece questo nome Colui che è non determina alcun modo di essere, ma conserva la sua indeterminatezza rispetto a tutti i modi di essere: perciò esprime lo stesso «oceano infinito di sostanza». Terzo, per la modalità inclusa nel suo significato. Indica infatti l’essere al presente: e ciò si dice in modo sommamente proprio di Dio il cui essere, come afferma S. Agostino, non conosce passato o futuro.

Testo latino di San Tommaso
(S. Th. I, q. 13, a. 11, corpus)

   Respondeo dicendum quod hoc nomen qui est triplici ratione est maxime proprium nomen Dei. Primo quidem, propter sui significationem. Non enim significat formam aliquam, sed ipsum esse. Unde, cum esse Dei sit ipsa eius essentia, et hoc nulli alii conveniat, ut supra [q. 3 a. 4] ostensum est, manifestum est quod inter alia nomina hoc maxime proprie nominat Deum, unumquodque enim denominatur a sua forma. Secundo, propter eius universalitatem. Omnia enim alia nomina vel sunt minus communia; vel, si convertantur cum ipso, tamen addunt aliqua supra ipsum secundum rationem; unde quodammodo informant et determinant ipsum. Intellectus autem noster non potest ipsam Dei essentiam cognoscere in statu viae, secundum quod in se est, sed quemcumque modum determinet circa id quod de Deo intelligit, deficit a modo quo Deus in se est. Et ideo, quanto aliqua nomina sunt minus determinata, et magis communia et absoluta, tanto magis proprie dicuntur de Deo a nobis. Unde et Damascenus dicit quod principalius omnibus quae de Deo dicuntur nominibus, est qui est, totum enim in seipso comprehendens, habet ipsum esse velut quoddam pelagus substantiae infinitum et indeterminatum. Quolibet enim alio nomine determinatur aliquis modus substantiae rei, sed hoc nomen qui est nullum modum essendi determinat, sed se habet indeterminate ad omnes; et ideo nominat ipsum pelagus substantiae infinitum. Tertio vero, ex eius consignificatione. Significat enim esse in praesenti, et hoc maxime proprie de Deo dicitur, cuius esse non novit praeteritum vel futurum, ut dicit Augustinus in 5 De Trin.

Seconda lettura
(1 Cor 10,1-6.10-12)

   Non voglio che ignoriate, fratelli, che i nostri padri furono tutti sotto la nube, tutti attraversarono il mare, tutti furono battezzati in rapporto a Mosè nella nube e nel mare, tutti mangiarono lo stesso cibo spirituale, tutti bevvero la stessa bevanda spirituale: bevevano infatti da una roccia spirituale che li accompagnava, e quella roccia era il Cristo. Ma la maggior parte di loro non fu gradita a Dio e perciò furono sterminati nel deserto. Ciò avvenne come esempio per noi, perché non desiderassimo cose cattive, come essi le desiderarono. Non mormorate, come mormorarono alcuni di loro, e caddero vittime dello sterminatore. Tutte queste cose però accaddero a loro come esempio, e sono state scritte per nostro ammonimento, di noi per i quali è arrivata la fine dei tempi. Quindi, chi crede di stare in piedi, guardi di non cadere.

La perseveranza e la grazia

San Tommaso
(S. Th. II-II, q. 137, a. 4, corpo)

   Secondo le spiegazioni date, la perseveranza può essere intesa in due sensi. Primo, come l’abito stesso della perseveranza in quanto essa è una virtù. E in questo senso essa ha bisogno della grazia abituale, come anche le altre virtù infuse. Secondo, può essere intesa come l’esercizio della perseveranza che dura sino alla morte. E in questo senso essa ha bisogno non solo della grazia abituale, ma anche di un altro dono gratuito che conservi l’uomo nel bene sino alla fine della vita, come si è spiegato nel trattato sulla grazia. Essendo infatti il libero arbitrio per se stesso mutevole, e non essendo ciò tolto dalla grazia abituale nella vita presente, non è in potere del libero arbitrio, anche se riparato dalla grazia, di stabilirsi immobilmente nel bene, pur essendo in suo potere il proporselo; infatti il più delle volte è in nostro potere il proposito, ma non l’esecuzione.

Testo latino di San Tommaso
(S. Th. II-II, q. 137, a. 4, corpus)

   Respondeo dicendum quod, sicut ex dictis [a. 1 ad 2; a. 2 ad 3] patet, perseverantia dupliciter dicitur. Uno modo, pro ipso habitu perseverantiae, secundum quod est virtus. Et hoc modo indiget dono habitualis gratiae, sicut et ceterae virtutes infusae. Alio modo potest accipi pro actu perseverantiae durante usque ad mortem. Et secundum hoc indiget non solum gratia habituali, sed etiam gratuito Dei auxilio conservantis hominem in bono usque ad finem vitae, sicut supra [II-II q. 109 a. 10] dictum est, cum de gratia ageretur. Quia cum liberum arbitrium de se sit vertibile, et hoc ei non tollatur per habitualem gratiam praesentis vitae; non subest potestati liberi arbitrii, etiam per gratiam reparati, ut se immobiliter in bono statuat, licet sit in potestate eius quod hoc eligat, plerumque enim cadit in potestate nostra electio, non autem executio.

Vangelo (Lc 13,1-9)

   In quel tempo si presentarono alcuni a riferire a Gesù il fatto di quei Galilei, il cui sangue Pilato aveva fatto scorrere insieme a quello dei loro sacrifici. Prendendo la parola, Gesù disse loro: «Credete che quei Galilei fossero più peccatori di tutti i Galilei, per aver subito tale sorte? No, io vi dico, ma se non vi convertite, perirete tutti allo stesso modo. O quelle diciotto persone, sulle quali crollò la torre di Sìloe e le uccise, credete che fossero più colpevoli di tutti gli abitanti di Gerusalemme? No, io vi dico, ma se non vi convertite, perirete tutti allo stesso modo». Diceva anche questa parabola: «Un tale aveva piantato un albero di fichi nella sua vigna e venne a cercarvi frutti, ma non ne trovò. Allora disse al vignaiolo: “Ecco, sono tre anni che vengo a cercare frutti su quest’albero, ma non ne trovo. Tàglialo dunque! Perché deve sfruttare il terreno?”. Ma quello gli rispose: “Padrone, lascialo ancora quest’anno, finché gli avrò zappato attorno e avrò messo il concime. Vedremo se porterà frutti per l’avvenire; se no, lo taglierai”».

La morte e il peccato

San Tommaso
(S. Th. I-II, q. 85, a. 5, corpo)

   Una cosa può essere causa di un’altra in due maniere: direttamente [per se] e indirettamente [per accidens]. È causa diretta ciò che produce un effetto in virtù della propria natura o forma: e da ciò segue che l’effetto è direttamente inteso dalla causa. Ora, siccome la morte e le altre miserie sono estranee all’intenzione di chi pecca, è chiaro che questi mali non hanno come causa diretta il peccato. – Perché invece qualcosa sia causa indiretta di un fatto basta che intervenga a rimuoverne un ostacolo: Aristotele, p. es., osserva che «chi abbatte una colonna, indirettamente muove la pietra sovrapposta». E in questo senso il peccato di Adamo è causa della morte e di tutte le altre miserie della natura umana: poiché tale peccato ha distrutto la giustizia originale, da cui dipendeva non solo la subordinazione all’anima di tutte le potenze inferiori, ma la stessa disposizione del corpo alle dipendenze dell’anima, senza difetto alcuno, come si è spiegato nella Prima Parte. Sottratta quindi la giustizia originale a motivo del peccato del nostro progenitore, la natura umana, come fu ferita nell’anima per il disordine delle sue facoltà, così divenne corruttibile per il disordine del corpo. – Ora, la sottrazione della giustizia originale ha l’aspetto di pena, come anche la sottrazione della grazia. Perciò anche la morte, e tutte le miserie corporali che la accompagnano, sono come delle pene del peccato originale. E sebbene tali difetti non fossero voluti da chi compiva il peccato, tuttavia sono ordinati da Dio come dei castighi della sua giustizia.

Testo latino di San Tommaso
(S. Th. I-II, q. 85, a. 5, corpus)

   Respondeo dicendum quod aliquid est causa alterius dupliciter, uno quidem modo, per se; alio modo, per accidens. Per se quidem est causa alterius quod secundum virtutem suae naturae vel formae producit effectum, unde sequitur quod effectus sit per se intentus a causa. Unde cum mors et huiusmodi defectus sint praeter intentionem peccantis, manifestum est quod peccatum non est per se causa istorum defectuum. – Per accidens autem aliquid est causa alterius, si sit causa removendo prohibens, sicut dicitur in 8 Phys. quod divellens columnam, per accidens movet lapidem columnae superpositum. Et hoc modo peccatum primi parentis est causa mortis et omnium huiusmodi defectuum in natura humana, inquantum per peccatum primi parentis sublata est originalis iustitia, per quam non solum inferiores animae vires continebantur sub ratione absque omni deordinatione, sed totum corpus continebatur sub anima absque omni defectu, ut in primo [q. 97 a. 1] habitum est. Et ideo, subtracta hac originali iustitia per peccatum primi parentis, sicut vulnerata est humana natura quantum ad animam per deordinationem potentiarum, ut supra [a. 3; q. 82 a. 3] dictum est; ita etiam est corruptibilis effecta per deordinationem ipsius corporis. Subtractio autem originalis iustitiae habet rationem poenae, sicut etiam subtractio gratiae. Unde etiam mors, et omnes defectus corporales consequentes, sunt quaedam poenae originalis peccati. Et quamvis huiusmodi defectus non sint intenti a peccante, sunt tamen ordinati secundum iustitiam Dei punientis.

CondividiShare on FacebookShare on Google+